Énoncé
« Notre conscience nous avertit […] que nous sommes des êtres libres. Avant d'accomplir une action, quelle qu'elle soit, nous nous disons que nous pourrions nous en abstenir. Nous concevons […] divers motifs et par conséquent diverses actions possibles, et après avoir agi, nous nous disons encore que, si nous avions voulu, nous aurions pu autrement faire. – Sinon, comment s'expliquerait le regret d'une action accomplie ? Regrette-t-on ce qui ne pouvait pas être autrement qu'il n'a été ? Ne nous disons-nous pas quelquefois : « Si j'avais su, j'aurais autrement agi ; j'ai eu tort. » On ne s'attaque ainsi rétrospectivement qu'à des actes contingents ou qui paraissent l'être. Le remords ne s'expliquerait pas plus que le regret si nous n'étions pas libres ; car comment éprouver de la douleur pour une action accomplie et qui ne pouvait pas ne pas s'accomplir ? – Donc, un fait est indiscutable, c'est que notre conscience témoigne de notre liberté. »
Bergson
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble.
Questions
1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2.
a) Analysez ce que nous disons avant d'accomplir une action et après avoir agi. En quoi ce témoignage de notre conscience montre-t-il que « nous sommes des êtres libres » ?
b) En prenant appui sur un exemple, expliquez : « On ne s'attaque ainsi rétrospectivement qu'à des actes contingents ou qui paraissent l'être ».
c) Expliquez : « Le remords ne s'expliquerait pas plus que le regret si nous n'étions pas libres ».
3. Notre conscience témoigne-t-elle de notre liberté ?
Corrigé
1. Dans ce texte, Bergson entend démontrer que « nous sommes des êtres libres » : il suffit pour s'en convaincre d'écouter ce dont notre conscience « témoigne », et ce dont elle nous « avertit ».
Mais alors, quel est ce témoignage que nous apporte la conscience ? Tous nous faisons quotidiennement l'expérience de l'action, c'est-à-dire aussi toujours l'expérience du choix : toute action « quelle qu'elle soit », est la réalisation d'une possibilité, possibilité qui n'était en tant que telle jamais la seule, mais un possible parmi d'autres. J'ai bu du café ce matin : j'aurais tout aussi bien pu prendre du thé ; j'ai tourné à droite, mais j'aurais pu continuer tout droit ou aller à gauche ; et si je ne l'ai pas fait, c'est parce que j'ai choisi de ne le pas faire, au profit d'autre chose. Quand nous agissons donc, nous décidons quelle possibilité nous allons faire être ; autant dire qu'avant d'agir, nous examinons les « divers motifs » en présence, que nous les comparons ; et c'est en fonction d'une telle comparaison que nous nous décidons. Si j'ai tourné à gauche ce matin, c'est parce que j'avais davantage de raisons de le faire que de motifs de prendre à droite ; il n'en demeure pas moins que cette possibilité autre, qui maintenant n'est plus possible, l'était au moment du choix ; bref, si nous l'avions voulu, « nous aurions pu autrement faire ».
De là découle une seconde preuve, qui vient compléter la première : si nous étions le jouet de la fatalité, si nous agissions sans jamais choisir nos actes, il s'ensuivrait que nous serions en toute chose innocents de tout reproche, puisque quelles qu'en soient les conséquences, nous ne porterions pas la responsabilité de nos actions : n'ayant pas choisi de faire ceci plutôt que cela, je ne saurais être tenu pour responsable de cet acte même. La responsabilité suppose la liberté de choix ; et c'est parce que je me sais responsable de mes actes que je suis accessible au « regret », et au « remords ». Il serait absurde de regretter que la somme des angles d'un triangle ne fasse pas autre chose que cent quatre-vingt degrés : ce qui est, et est nécessairement, cela ne peut être la source du moindre regret. En d'autres termes, on ne saurait regretter « ce qui ne pouvait pas être autrement qu'il n'a été » : le sentiment d'avoir mal agi (par ignorance ou par imprévoyance), la conviction d'avoir eu tort et de s'être trompé, impliquent la possibilité du choix, c'est-à-dire impliquent que nos actes soient eux-mêmes contingents (ils auraient pu ne pas être) et non nécessaires – au sens logique de la nécessité : est nécessaire, précisément, ce qui ne peut pas ne pas être.
Par conséquent, l'expérience du remords ou du regret suppose la contingence de nos actions, c'est-à-dire qu'elle suppose la réalité du choix. C'est parce que je l'ai choisie que cette action a eu lieu : si je m'étais décidé pour une autre possibilité, cet acte qu'à présent je me reproche n'aurait jamais existé, il serait demeuré un pur possible sans réalité aucune. Car enfin, si toutes les actions que nous avons accomplies ne pouvaient pas « ne pas s'accomplir », qu'aurions-nous à nous reprocher ? En ce cas, nous n'éprouverions nulle douleur à l'égard d'un passé que nous savons coupable.
La conséquence est aisée à tirer : quand il s'agit de déterminer si nous sommes libres ou non, il est un « fait » comme tel « indiscutable », c'est que notre conscience morale « témoigne » de notre liberté.
Mais alors, quel est ce témoignage que nous apporte la conscience ? Tous nous faisons quotidiennement l'expérience de l'action, c'est-à-dire aussi toujours l'expérience du choix : toute action « quelle qu'elle soit », est la réalisation d'une possibilité, possibilité qui n'était en tant que telle jamais la seule, mais un possible parmi d'autres. J'ai bu du café ce matin : j'aurais tout aussi bien pu prendre du thé ; j'ai tourné à droite, mais j'aurais pu continuer tout droit ou aller à gauche ; et si je ne l'ai pas fait, c'est parce que j'ai choisi de ne le pas faire, au profit d'autre chose. Quand nous agissons donc, nous décidons quelle possibilité nous allons faire être ; autant dire qu'avant d'agir, nous examinons les « divers motifs » en présence, que nous les comparons ; et c'est en fonction d'une telle comparaison que nous nous décidons. Si j'ai tourné à gauche ce matin, c'est parce que j'avais davantage de raisons de le faire que de motifs de prendre à droite ; il n'en demeure pas moins que cette possibilité autre, qui maintenant n'est plus possible, l'était au moment du choix ; bref, si nous l'avions voulu, « nous aurions pu autrement faire ».
De là découle une seconde preuve, qui vient compléter la première : si nous étions le jouet de la fatalité, si nous agissions sans jamais choisir nos actes, il s'ensuivrait que nous serions en toute chose innocents de tout reproche, puisque quelles qu'en soient les conséquences, nous ne porterions pas la responsabilité de nos actions : n'ayant pas choisi de faire ceci plutôt que cela, je ne saurais être tenu pour responsable de cet acte même. La responsabilité suppose la liberté de choix ; et c'est parce que je me sais responsable de mes actes que je suis accessible au « regret », et au « remords ». Il serait absurde de regretter que la somme des angles d'un triangle ne fasse pas autre chose que cent quatre-vingt degrés : ce qui est, et est nécessairement, cela ne peut être la source du moindre regret. En d'autres termes, on ne saurait regretter « ce qui ne pouvait pas être autrement qu'il n'a été » : le sentiment d'avoir mal agi (par ignorance ou par imprévoyance), la conviction d'avoir eu tort et de s'être trompé, impliquent la possibilité du choix, c'est-à-dire impliquent que nos actes soient eux-mêmes contingents (ils auraient pu ne pas être) et non nécessaires – au sens logique de la nécessité : est nécessaire, précisément, ce qui ne peut pas ne pas être.
Par conséquent, l'expérience du remords ou du regret suppose la contingence de nos actions, c'est-à-dire qu'elle suppose la réalité du choix. C'est parce que je l'ai choisie que cette action a eu lieu : si je m'étais décidé pour une autre possibilité, cet acte qu'à présent je me reproche n'aurait jamais existé, il serait demeuré un pur possible sans réalité aucune. Car enfin, si toutes les actions que nous avons accomplies ne pouvaient pas « ne pas s'accomplir », qu'aurions-nous à nous reprocher ? En ce cas, nous n'éprouverions nulle douleur à l'égard d'un passé que nous savons coupable.
La conséquence est aisée à tirer : quand il s'agit de déterminer si nous sommes libres ou non, il est un « fait » comme tel « indiscutable », c'est que notre conscience morale « témoigne » de notre liberté.
2.
a) Eu égard au problème de la liberté, le témoignage de notre conscience est donc double : d'une part, avant d'agir, nous examinons les différentes possibilités qui se présentent à nous, nous soupesons les motifs d'en choisir une plutôt qu'une autre, puis nous décidons en conscience d'élire un possible et de le réaliser dans nos actes : tourner à droite, c'est avoir eu la possibilité de tourner à gauche et l'avoir délaissée, c'est-à-dire avoir refusé de la faire être. Ce que j'ai fait, j'ai donc choisi librement de le faire, précisément parce que j'aurais pu, si je l'avais voulu, faire tout autre chose ; en d'autres termes, notre conscience témoigne que notre volonté est bien au principe de nos actions, c'est-à-dire que c'est nous qui décidons de nos actes volontaires. Il existe bien des actes que nous ne choisissons pas de faire cependant : les réflexes d'abord, et ensuite tout ce que nous faisons sans y penser par habitude. Mais justement : ces actes sont qualitativement distincts de ceux où je me suis posé la question de savoir ce que je devais faire avant même de le faire ; et si je délibère en moi-même avant d'agir, si je choisis mon acte parmi d'autres actes possibles, c'est donc que j'agis librement.
D'autre part, après l'action elle-même, notre conscience nous apporte à nouveau le témoignage de notre liberté : lorsque par ignorance des conséquences ou méconnaissance des circonstances précises, j'ai agi d'une façon telle que j'aurais fait un autre choix, si j'avais su au moment de me décider ce qui allait s'ensuivre, alors je le regrette. Je regrette la possibilité que j'ai choisie, je regrette mon acte lui-même ; mais le remords serait privé de toute signification et de tout sens, si j'avais agi sous le coup de la contrainte, ou de la nécessité. Ainsi, si je saisis un objet trop chaud, et que je me brûle, je peux fort bien regretter d'avoir posé ma main dessus (si j'avais su qu'il était brûlant, j'aurais attendu un peu) ; mais il n'y a aucun sens à regretter qu'un objet très chaud soit brûlant, parce que c'est là chose nécessaire. On ne regrette jamais que les actes dont on aurait pu s'empêcher ; autant dire que l'expérience du remords elle-même témoigne, là encore, de notre liberté.
D'autre part, après l'action elle-même, notre conscience nous apporte à nouveau le témoignage de notre liberté : lorsque par ignorance des conséquences ou méconnaissance des circonstances précises, j'ai agi d'une façon telle que j'aurais fait un autre choix, si j'avais su au moment de me décider ce qui allait s'ensuivre, alors je le regrette. Je regrette la possibilité que j'ai choisie, je regrette mon acte lui-même ; mais le remords serait privé de toute signification et de tout sens, si j'avais agi sous le coup de la contrainte, ou de la nécessité. Ainsi, si je saisis un objet trop chaud, et que je me brûle, je peux fort bien regretter d'avoir posé ma main dessus (si j'avais su qu'il était brûlant, j'aurais attendu un peu) ; mais il n'y a aucun sens à regretter qu'un objet très chaud soit brûlant, parce que c'est là chose nécessaire. On ne regrette jamais que les actes dont on aurait pu s'empêcher ; autant dire que l'expérience du remords elle-même témoigne, là encore, de notre liberté.
b) Car enfin, que se passe-t-il en nous, quand nous expérimentons la morsure de la mauvaise conscience ? Faire l'expérience du remords, c'est faire l'expérience d'un passé qui ne passe pas, et qui n'est même que trop présent : je voudrais ne pas avoir fait ce que j'ai fait, et il n'est pas en mon pouvoir de changer ce passé qui à présent n'est plus et que je n'arrive pourtant pas à oublier. Si j'avais su, je m'y serais pris autrement, mais maintenant il est trop tard : ce n'est qu'à présent que je vois les conséquences d'un acte qui a déjà eu lieu, et je ne saurais revenir en arrière pour l'effacer. Pour douloureuse qu'elle soit, cette expérience témoigne cependant de notre liberté : j'ai fait un choix qu'à présent je sais malheureux, et je me reproche ma propre stupidité – cela présuppose que j'aurais pu agir autrement, qu'il ne tenait qu'à moi d'étudier plus à fond les conséquences possibles de mon acte : on ne saurait déplorer que ce qui aurait pu ne pas être, c'est-à-dire le contingent ; et si nos actes sont contingents, si nos actions auraient pu être autrement qu'elles n'ont été, cela prouve assez que nous avons choisi de les faire être : notre responsabilité témoigne que nous sommes libres, et réciproquement, notre liberté nous avertit que nous sommes responsables de nos actes.
c) De fait alors, le remords et le regret demeureraient inexplicables si nous n'étions pas libres. Car enfin on l'a dit, ces expériences sont douloureuses, et nous faisons généralement tout pour les éviter, par exemple en nous inventant toutes les excuses possibles, ou en tentant de nous faire croire (sans jamais y parvenir) que nous n'étions pas libre d'agir comme nous l'avons fait, qu'en fait nous n'avions pas le choix. Si malgré tout nous sommes pris de remords en faisant notre examen de conscience, c'est que nous savons pertinemment que nous sommes ce que nous avons choisi d'être, que nous ne pouvons nous en vouloir que dans l'exacte mesure où il ne dépendait que de nous d'agir autrement. Si nous n'étions pas libres, si nous ne décidions de rien, comme l'animal qui en toutes choses suit ce que son instinct commande, alors nous n'éprouverions pas la morsure de la mauvaise conscience – comme le disait déjà Hegel, « les animaux vivent en paix avec eux-mêmes » : n'étant pas libres, ils ne sont pas responsables de leurs actes, et ne sauraient se les reprocher.
3. Ce que nous a démontré ce texte, c'est qu'il y avait un rapport indubitable entre l'expérience du choix, celle du remords, et l'affirmation de notre liberté : d'une double façon, notre conscience vient témoigner que nous sommes libres. Mais quel crédit faut-il apporter à ce témoignage ? Suffit-il d'avoir, de l'intérieur de nous, le sentiment de la liberté, pour ne pas être déterminés à agir comme nous agissons ? Car enfin, il se pourrait après tout que ce témoignage soit trompeur, précisément : de même qu'il ne suffit pas que je pense une proposition vraie pour qu'elle le soit effectivement, de même, le témoignage de notre conscience, qui est bien un fait, pourrait en fait nous induire en erreur. La question se pose alors : dans quelle mesure faut-il accorder crédit au sentiment de notre liberté ?
Des deux arguments défendus par Bergson, c'est le premier qui semble le plus contestable. Qu'on songe seulement ici à Spinoza, selon lequel notre impression de liberté provient seulement d'une méconnaissance des causes qui nous déterminent. Si une pierre tournant en orbite avait conscience de son existence, elle se figurerait sans doute que c'est par ses propres forces qu'elle se meut, et qu'elle ne tourne que parce qu'elle a décidé de tourner. L'argument est repris et développé par Schopenhauer, et l'idée est la suivante : il n'y a en fait jamais de choix avant l'action. Je tourne à droite ; c'est après coup, une fois ce mouvement effectué, que je me figure que je suis libre, parce que j'aurais pu tourner à gauche. J'aurais pu, mais précisément je ne l'ai pas fait, parce que les motifs opposés avaient sur ma volonté beaucoup trop d'emprise. Le sentiment de la liberté est donc une illusion rétrospective, qui provient de la méconnaissance des motifs qui nous déterminent.
Si nous avions conscience de toutes les causes qui agissent sur notre volonté, alors nous saurions que nous ne sommes pas plus libres de tourner à gauche, que la pierre n'est libre de tomber quand on la lâche : comme l'affirme Spinoza, l'homme n'est pas « un empire dans un empire », c'est-à-dire une enclave de contingence dans une nature où ne règne partout que la nécessité.
Quant au second argument, on pourrait après tout lui opposer que le remords est peut-être un sentiment absurde, que la mauvaise conscience est une épreuve reposant sur l'illusion que nous avons d'être libres, et que la connaissance de la nécessité qui nous détermine par avance à agir comme nous agissons nous délivrerait enfin des cruelles morsures du regret. Mais cette thèse elle-même se retourne : l'affirmation selon laquelle tout est par avance déterminé était nommée par Leibniz « l'argument paresseux », précisément parce qu'il nous permet de paresser, c'est-à-dire de s'excuser par avance de toute responsabilité. Et si nous doutions de notre liberté, justement parce que nous ne voulons pas en porter le poids ?
Sans doute faut-il ici suivre Kant, qui fait de la liberté un postulat de la moralité, c'est-à-dire de la raison pratique : nous ne saurons jamais si nous sommes libres, puisque connaître, c'est connaître les causes, et que la liberté, c'est justement de ne pas être causé à agir comme j'agis. Mais si le problème est indécidable du point de vue de la connaissance, il demeure certain que sans liberté, il n'y a pas de responsabilité possible, et partant que l'exigence morale est elle-même vidée de tout contenu : si je ne suis pas libre, alors je ne suis responsable de rien, et le commandement moral qui m'ordonne de faire le bien demeure sans effet, puisqu'il n'est pas en mon pouvoir de faire autre chose que ce que je fais. Du point de vue pratique ou moral donc, la liberté est un postulat ou une exigence : nous ne pouvons pas nous contenter du témoignage de notre conscience, la liberté demeure indécidable ; mais du coup, il nous faut agir comme si nous étions libres, et faire ce que la loi morale ordonne, c'est-à-dire agir de telle façon que la maxime de notre action puisse être érigée en loi universelle de la nature. Comme le disait Marc-Aurèle, quand bien même tout serait soumis à la nécessité, « Qu'attends-tu pour être libre ? » La liberté ne se prouve pas plus qu'elle ne s'éprouve, elle est une exigence : agis comme si tu étais libre, et tu le seras.
Des deux arguments défendus par Bergson, c'est le premier qui semble le plus contestable. Qu'on songe seulement ici à Spinoza, selon lequel notre impression de liberté provient seulement d'une méconnaissance des causes qui nous déterminent. Si une pierre tournant en orbite avait conscience de son existence, elle se figurerait sans doute que c'est par ses propres forces qu'elle se meut, et qu'elle ne tourne que parce qu'elle a décidé de tourner. L'argument est repris et développé par Schopenhauer, et l'idée est la suivante : il n'y a en fait jamais de choix avant l'action. Je tourne à droite ; c'est après coup, une fois ce mouvement effectué, que je me figure que je suis libre, parce que j'aurais pu tourner à gauche. J'aurais pu, mais précisément je ne l'ai pas fait, parce que les motifs opposés avaient sur ma volonté beaucoup trop d'emprise. Le sentiment de la liberté est donc une illusion rétrospective, qui provient de la méconnaissance des motifs qui nous déterminent.
Si nous avions conscience de toutes les causes qui agissent sur notre volonté, alors nous saurions que nous ne sommes pas plus libres de tourner à gauche, que la pierre n'est libre de tomber quand on la lâche : comme l'affirme Spinoza, l'homme n'est pas « un empire dans un empire », c'est-à-dire une enclave de contingence dans une nature où ne règne partout que la nécessité.
Quant au second argument, on pourrait après tout lui opposer que le remords est peut-être un sentiment absurde, que la mauvaise conscience est une épreuve reposant sur l'illusion que nous avons d'être libres, et que la connaissance de la nécessité qui nous détermine par avance à agir comme nous agissons nous délivrerait enfin des cruelles morsures du regret. Mais cette thèse elle-même se retourne : l'affirmation selon laquelle tout est par avance déterminé était nommée par Leibniz « l'argument paresseux », précisément parce qu'il nous permet de paresser, c'est-à-dire de s'excuser par avance de toute responsabilité. Et si nous doutions de notre liberté, justement parce que nous ne voulons pas en porter le poids ?
Sans doute faut-il ici suivre Kant, qui fait de la liberté un postulat de la moralité, c'est-à-dire de la raison pratique : nous ne saurons jamais si nous sommes libres, puisque connaître, c'est connaître les causes, et que la liberté, c'est justement de ne pas être causé à agir comme j'agis. Mais si le problème est indécidable du point de vue de la connaissance, il demeure certain que sans liberté, il n'y a pas de responsabilité possible, et partant que l'exigence morale est elle-même vidée de tout contenu : si je ne suis pas libre, alors je ne suis responsable de rien, et le commandement moral qui m'ordonne de faire le bien demeure sans effet, puisqu'il n'est pas en mon pouvoir de faire autre chose que ce que je fais. Du point de vue pratique ou moral donc, la liberté est un postulat ou une exigence : nous ne pouvons pas nous contenter du témoignage de notre conscience, la liberté demeure indécidable ; mais du coup, il nous faut agir comme si nous étions libres, et faire ce que la loi morale ordonne, c'est-à-dire agir de telle façon que la maxime de notre action puisse être érigée en loi universelle de la nature. Comme le disait Marc-Aurèle, quand bien même tout serait soumis à la nécessité, « Qu'attends-tu pour être libre ? » La liberté ne se prouve pas plus qu'elle ne s'éprouve, elle est une exigence : agis comme si tu étais libre, et tu le seras.
