Peut-on tout échanger ? (sept. 2008)

Que faisons-nous lorsque nous échangeons des services ou des biens ? J'échange avec autrui quelque chose dont je n'ai pas ou plus besoin contre autre chose, dont il n'a de son côté pas ou plus besoin. L'échange suppose donc que chacun possède ce dont l'autre a besoin et dont on n'a pas l'usage soi-même ; il suppose aussi que la valeur des produits échangés soit commensurable, c'est-à-dire susceptible d'être rapportée à une mesure commune, autrement dit qu'on puisse déterminer la valeur de chacune des choses échangées l'une par rapport à l'autre. Cette valeur, certes, est fluctuante et dépend largement des circonstances (la valeur que j'attache à un verre d'eau augmente singulièrement quand je meurs de soif), mais elle doit être à peu près la même pour les deux choses échangées, du moins si nous donnons à l'échange son sens strictement économique. Si tel n'est pas le cas, nous sortons du cadre de l'échange pour pénétrer dans celui du don ; or le don compense la disparité dans la valeur d'échange par un surcroît de valeur symbolique : lorsque deux personnes échangent des biens de valeur très différente, celui qui semble avantagé par l'échange devient en fait le débiteur de l'autre. Tout échange disproportionné entraîne son lot d'obligations, parce que celui qui reçoit plus qu'il ne donne accepte en fait d'être redevable à l'autre du surcroît et rentre de ce fait dans ce que Nietzsche déjà nommait « l'implacable logique de la dette ».

C'est précisément pour pouvoir déterminer l'égalité de la valeur des biens ou services échangés que les hommes, selon Aristote, ont inventé la monnaie : on ne troque plus directement un bien contre un autre, avec toujours le risque que la valeur des biens échangés ne soit pas égale, on vend un bien contre de l'argent, qui permet à son tour d'en acheter d'autres, l'argent devenant ainsi la mesure commune de tous les produits. Du coup, comme tout est susceptible de recevoir un prix, tout semble pouvoir être échangé contre n'importe quoi : après tout, un salarié vend son temps et sa rétribution lui permet d'acheter des biens matériels ou les services d'autres personnes. La seule chose venant limiter les échanges semble alors pour le coup être la simple loi économique de l'offre et de la demande, qui fixe le prix de toute chose : je ne saurais vendre que ce dont autrui a besoin, en sorte que les seules choses qu'on ne peut échanger sont celles dont la possession n'intéresserait personne.

N'avons-nous pas cependant ici opéré un glissement remarquable de la valeur au prix ? Car enfin, quelque chose peut avoir une valeur symbolique qui excède la détermination de tout prix marchand : un objet peut fort bien avoir un prix dérisoire et une valeur immense, par exemple parce qu'on y est sentimentalement attaché. Or qu'est-ce qui définit la valeur symbolique de quelque chose ? Sa singularité, qui rend l'objet irremplaçable. Quand cette singularité est réelle, fût-ce symboliquement, l'équivalence de valeur marchande que suppose l'échange est rendue impossible : on ne peut échanger quelque chose qui est sans pareil, et dont par conséquent la valeur d'échange ou prix est indéterminable, puisqu'une telle valeur est par définition relative à la valeur marchande d'autre chose.

Voilà sans doute ce qui permet d'affirmer que tout ne peut pas être échangé : ne peut être aliéné que ce qui a un équivalent et peut de ce fait être remplacé par autre chose. Ainsi, comme l'affirmait Rousseau, il est absurde de vouloir échanger la sécurité contre la liberté dans le contrat social : la liberté a en soi une valeur absolue, parce qu'elle fait à elle seule toute la dignité humaine. Y renoncer, ce serait renoncer à soi-même : la liberté ne saurait être échangée contre quoi que ce soit, parce qu'elle n'a pas d'équivalent. C'est, en d'autres termes, une valeur absolue, et c'est précisément pour cela qu'elle n'a pas de prix. Celui qui nous offre de restreindre notre liberté au nom de la sécurité nous propose en fait un marché de dupes : comme le dit Rousseau, « il n'y a nul dédommagement possible à celui qui renonce à tout ». Car enfin, tout contrat suppose la possibilité de le rompre ; et comment le romprais-je si j'ai abandonné là ma liberté, c'est-à-dire précisément le pouvoir de le rompre ? « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j'observerai tant qu'il me plaira et que tu observeras tant qu'il me plaira » : voilà le contrat proprement despotique que nous proposent tous ceux pour qui la liberté serait une qualité qu'on pourrait échanger contre autre chose, c'est-à-dire un bien dont on pourrait fixer le prix.

Il est donc une chose qui ne peut être échangée contre rien, parce que rien ne la vaut, et c'est ce que Rousseau nommait notre « qualité d'homme », qui fait de nous des individus libres et responsables de l'usage qu'ils font de cette liberté. Or cette responsabilité face à soi-même fait à chaque fois de nos existences ce que les logiciens médiévaux nommaient un singulare tantum, un singulier sans pluriel. Comme l'affirmait Heidegger, l'existence se vit à chaque fois en première personne, elle est à chaque fois mienne, précisément parce que je suis le seul à pouvoir en répondre, et que je serai le seul à devoir en mourir. Ainsi, il peut bien arriver que devant la mort d'une personne qui nous est chère, on soit prêt à tout donner pour pouvoir échanger sa place contre la nôtre ; mais donnerait-on jusqu'à sa vie que cela n'empêcherait pas l'autre de mourir de sa propre mort. Quand donc nous disons échanger nos expériences, nous ne les échangeons justement pas : si j'ai vécu l'expérience de la peur, je peux raconter ce que j'ai vécu à autrui, mais je ne peux pas le lui faire vivre à ma place. De même, je peux le ramener à mon avis par des arguments, mais je ne saurais penser pour lui ou en son nom. Et quand deux mariés échangent leurs promesses, cela signifie que chacun s'engage envers l'autre, mais qu'aucun des deux ne saurait tenir les engagements de l'autre.

Si ce qui est absolument singulier ne peut être échangé, alors ce sont nos existences elles-mêmes, dans leur caractère à chaque fois insubstituable, qui sont insusceptibles d'échange. Davantage même : si par le langage je peux avoir au sens métaphorique des échanges avec autrui, c'est précisément parce qu'il ne s'agit pas alors de substituer ses pensées aux miennes ou de les intervertir : il s'agit bien plutôt de dépasser nos propres insuffisances pour cheminer vers le vrai. Tel est le sens platonicien du dialogue, qui n'est effectivement possible que si aucun des participants n'est dès le départ persuadé de détenir la vérité : l'échange sera fructueux si chacun accepte l'épreuve de la contradiction, c'est-à-dire accepte de dépasser ses convictions de départ en reconnaissant au préalable leur insuffisance. Paradoxalement alors, plus celui qui parle attache du prix à sa propre parole, plus il est dès le début persuadé de détenir la vérité, et moins l'échange est possible : ainsi, dans le Gorgias, Calliclès préfère quitter la partie plutôt que de remettre en question ses certitudes.